Lapsus opgelapt, Heidegger en Merleau-Ponty in vertaling

We kennen die oversprongbeweging: het vrijblijvende ‘bon mot philosophique’ in artistspeaks, kunstenaarsmanifesten, catalogi, monografieën, kunstkritieken, vernissagetalk, politieke debatten, missionstatements, tafelredes, weerpraatjes, enzovoort, enzovoort ... Men zou de ‘ culturo’s ’ er haast van verdenken dat ze, alvorens hun dagtaak aan te vangen, de nacht hebben doorgebracht in het gezelschap van mystici als Machteld van Maagdenburg of Hilde¬gard van Bingen, van filosofen als Hannah Arendt of Julia Kristeva. Voortaan kan elke beotiër zelfs op skivakantie met een valies vol uitstekende vertalingen van Spinoza, Schopenhauer, Nietzsche of Wittgenstein. En vanaf dit winterseizoen kan hij daar de meesterwerken van fenomenologen als Martin Heidegger of Maurice Merleau-Ponty aan toevoegen. De kans op fout citeren wordt er dankzij die uitstekende vertalingen alvast minder op. Want u moet begrijpen dat het voor de criticus van dienst niet makkelijk is om doorheen het heideggeriaanse kreupelhout nog het Schwarzwald te zien, uitgerekend terwijl hij op het uur van de vernissage nog een karbonkel moet camoufleren of de plooien van zijn broek platstrijken. Wijsneuzig verwijzen naar wijsgeren, moet kunnen; maar hen lezen doet men niet.

DENKEN ZONDER NUTSVOORZIENING>

Meer dan ooit voorheen heeft in deze eeuw het speculatieve denken onder vuur gestaan. Hoe kan het ook anders in een tijd waarin functionalisme, pragmatisme, positieve return, kwaliteits¬zorg, rationalisering, productienormen, efficiëntie en ‘win-win-relations’ aan de orde van de dag zijn. Maar dit leidt tot niet onaardige paradoxen. Hebt u zelf nog niet ‘aan den ore’ ervaren dat hoe meer antwoordapparaten, faxen, gsm’s en e-mails er bestaan, hoe minder de bezitters ervan bereikbaar zijn? Om de eenvoudige reden dat deze communicatiemiddelen de yuppie in staat stellen de inhoud van een vraag te kennen zonder nog antwoord te hoeven geven. Hij krijgt bedenktijd voor een foef of strategie, hij kan uitstellen of afstellen. Deze toestellen dienen namelijk in de eerste plaats opdat hij zijn eigen boodschappen ten alle tijde kan uitsturen naar ontvangers die al evenmin antwoorden. Zo verminderen méér communicatiemiddelen de mogelijkheid op communicatie.

Om mijn pleidooi ten voordele van het speculatieve denken in te zetten, moet ik - al even paradoxaal - een ommetje maken langsheen het debat tussen de protagonisten van het funda¬menteel wetenschappelijk onderzoek en de voorstanders van het toegepast onderzoek. Het dodelijk argument luidt altijd opnieuw dat pas ‘in the long run’ vrije wetenschap soelaas brengt. De sceptici worden gesust door plechtig te beloven dat deze noodzakelijke omweg langs de zuivere theorie uiteindelijk de praktijk nog béter zal dienen. Maar zelfs met een dergelijke motivering kan de speculatieve filosofie zich niet verantwoorden tegen de kmo’ers van het grote gelijk. Over de legitimeringscrisis van de ‘grote verhalen’ hebben de postmoder¬ne denkers inmiddels al een hele boom opgezet. Maar de hamvraag blijft ‘of’ en ‘tegenover wie’ de filosofie zich wel zou moeten legitimeren! De neo-liberale dwang tot legitimering is een type vadermoord op haar oorsprong. Adam Smith was tenslotte moraalfilosoof. Filosofisch denken ontleent aan haar gebrek aan praktische bruikbaarheid bestaansrecht. Deze in wezen mystieke ziel van het filosofische denken is tegelijk ook haar fundamenteel kritische dimensie. Maar moeten, zoals Marx meende, de filosofen daarom noodzakelijk ophouden de wereld te interpreteren en beginnen hem te veranderen? Moet de afstand tot de wereld niet bewaard worden om precies iets te kunnen veranderen? ‘Zij verwerkelijkt zich door zichzelf als los¬staande filosofie te vernietigen,’ schrijft Merleau-Ponty. En voor Heidegger is het denken zelf al een handeling. In zijn denken trekt een filosoof zich ‘terug’ - we komen straks nog uitge¬breid ‘terug’ op deze uitdrukking - uit de economische jungle om iets zinnigs te kunnen zeggen over de waanzin ervan. Als outcast uit beroepstrots, als uitgeprocedeerde, als psychotische systemenbouwer, als invaller die elke match opnieuw op het bankje mag zitten zuchten, als ‘jood’ op het bankje van de geschiedenis, als ‘palestijn’ op het strand van de wereldpolitiek, als kunstenaar van woordspelingen tussen woordkunstenaars (zijnde de poëten als fundamentalis¬ten van het woord), als werkonwillige tussen werkzoekenden, is de filosoof nooit ster onder enig voetlicht. Filosofen zijn als graffitikunstenaars die het vertikken om op de toegelaten muurtjes te spuiten. Voor de wijsgeer geldt als heilige plicht: de ‘eeuwigheid’ vrijwaren van de mode van de dag, van de nacht van de macht. In die zin heeft filosofie te doen met tijd in vele betekenissen van het woord.

ER OP TIJD ZIJN

Alle controverse over de filosoof Heidegger ten spijt, zijn zwaarlijvige gedachten laten nie¬mand onbewogen. Weinig intellectuelen hebben zoveel invloed, bewondering, idealisering, kwaad bloed, verguizing, gelul, gelach, gebrul en devotie ontlokt als deze denker van de ‘zijnsvergetelheid’. Het blijft voor tegen- en voorstander moeilijk te verkroppen dat de ‘groot¬ste’ filosoof van deze eeuw een ‘nazi’ was. Het gejeremieter van positivistische bureaukrukken over heideggers archaïsch taalgebruik of reactionair geromantiseer wordt echter overstemd door de erkenning van cultuurkritische geesten. De morele zwakte van de mens Heidegger was dat hij - net zoals Plato of Goethe destijds - niet aan de kant is willen blijven staan toen een perverse machtsstructuur hem een podium aanbood. Maar wanneer iemand Heidegger dààrom niet ernstig wil bestuderen, moet de filosofische lezer voor hetzelfde geld evenzeer de tiran Plato, de dogmaticus Thomas van Aquino, de beroepsmilitair Descartes, de reactionair Scho-penhauer (schieten op het volk vanuit zijn hotelkamer), de autoritaire communist Marx, de dweperige elitarist Nietzsche, de psychoticus Wittgenstein, de dwangneuroticus Popper, enzovoort, enzovoort, op de mestvaalt van de geschiedenis werpen. In elk geval kwam het denken van Heidegger ‘op tijd’. Zijn ambitie was niet gering: hij wilde de hele westerse metafy¬sica herdenken. Heidegger bekritiseerde het metafysische denken van Plato tot en met de wetenschapsfilosofie van deze eeuw. Hij greep daarvoor terug naar het vergeten denken van de Griekse voorsocratische filosofen - zoals Heracleitos of Parmenides - en de dichtkunst van Hölderlin of Rilke, om de twintigste eeuwers te herinneren aan het feit dat wij, geobsedeerd door de instrumentalisering van de technische rede, inmiddels het zijn zélf van ons ‘er-zijn’ (‘Dasein’) vergeten. De heilige waarden van onze westerse metafysica zijn zekerheid, beheers¬baarheid, manipuleerbaarheid en maakbaarheid. Zo denkt de wetenschap zich te kunnen meester maken van de waarheid door een juistere visie, een meer correcte voorstelling, een meer verfijnde waarneming. Maar de dingen kunnen zich alleen maar zelf aan ons openbaren wanneer wij ze ‘laten’ zijn. Het is slechts de ‘gelatenheid’ die ons gevoelig maakt voor de waarheid. Verborgenheid en waarheid sluiten mekaar niet uit: verborgenheid wijst op het zich onttrekken, zich in zichzelf terugtrekken van waarheid. Het is zoals een slipje die de ‘nuda veritas’ bedekt: een bedekking vestigt precies de aandacht op datgene wat verborgen blijft, zoals ook een verbod tot overtreding verleidt.

Maar in heideggers analyse van het ‘ongedachte’ in de westerse cultuur wordt eerder iets verdrongen. Waar haalde Heidegger zijn mosterd vandaan? Precies: bij Abraham. Heideggers gedurfd uithalen tegen de westerse filosofie stoelde op joodse wortels. Zijn overbenadrukking van een ‘oer-Griekse’ vergetelheid dekt een gans andere vergetelheid toe: de joodse wortels van onze ‘grieks-christelijke’ traditie!. Het is aantoonbaar hoe de hoofdthema’s van zijn denken weggelopen zijn uit de kabbala, de joodse mystiek die het oudtestamentische denken recapituleert. Toen leerling Karl Löwith zijn meester al bij leven en welzijn daarop attent maakte, liep Heidegger bloedrood aan. Zijn joodse minnares Hannah Arendt voelde ook al nattigheid. Zijn gefantaseerde Griekse voorgeschiedenis van het nieuwe Duitsland zou daarmee immers schaamteloos in zijn blootje worden gezet. Tegen de achtergrond van de shoah bete¬kent heideggers broertje leen gaan bij de kabbala een ontluisterend cynisme. Zelfs toen na heideggers dood onder meer Jacques Derrida, Marlène Zarader en Daniel Sibony daarover elk een boekje opendeden, bewaarden de trouwe heideggerianen liever zedig het zwijgen.

VERDRINGING VAN DE OORSPRONG

Japanse zenboeddhisten voelden zich al bij de eerste receptie graag verwant met heideggers notie van ‘het niets’. Fred Dallmayr bijvoorbeeld wijdt een hele studie aan de vergelijking tussen zenkoans en heideggers opvatting dat een enkel woord letterlijk de waarheid doet onthullen. En in het kielzog van de new-age raakte het heideggeriaanse ‘niets’ gevuld met alle onzin des werelds.

Het ‘niets nietigt’, schrijft Heidegger. Maar welke opvatting van het niets hanteert hij? Het christianisme heeft, in tegenstelling tot de Griekse chaos-opvatting (wanorde), het niets als ‘nihil’ gedacht, het absolute niet-zijn. En ‘ex-nihilo’ schept god de dingen. Maar hoe staat het in de Hebreeuwse bijbel? De joodse exegeten hebben de Hebreeuwse woorden ‘tehom’ (af¬grond) en ‘hoshèkh’ (duistere diepte) uit de ‘Bereesjiet’ (het boek ‘Genesis’) niet begrepen als een afwezigheid van alle dingen, maar als in hoge mate verwant met het zijn. God wordt eerder begrepen als niets. Hij is verborgen en onkenbaar omdat hij zich heeft ‘teruggetrokken in zijn niets’. En het ‘creatio ex nihilo’ vatten zij niet op als ‘scheppen uit het niets’ maar ‘buiten’ god, uitgaande van het niets dat god is. In de joodse mystiek is het niets een macht, een kracht. In de christelijke opvatting is het niets de negatie van het bestaan. Met andere woorden, tegen de Grieks-christelijke traditie in grijpt Heidegger niet terug op een voor-Griekse opvatting, maar op een joods-mystieke interpretatie.

In de joodse kabbala is god dus iemand die zich heeft ‘teruggetrokken’ in de diepten van zijn niets. Isaak Luria (1534 - 1572) onderwijst de leer van het ‘Tsim-Tsoem’: hoe kan god uit het niets scheppen? Herinner Heideggers centrale metafysiche vraag: ‘Waarom is er iets en niet veeleer niets?’. De ‘Tsim-Tsoem’ betekent het terugtrekken van de oneindige god in zichzelf, zodat er een kleine ruimte vrij komt waarbinnen het heelal kan worden geschapen. De oneindi¬ge god is gekrimpt en heeft, in zijn oneindige goedheid, binnen zijn oneindigheid een eindige ruimte gevrijwaard waarbinnen de mensheid kan leven. In deze act van zich terug te trekken herkennen we moeiteloos heideggers waarheidsopvatting: in de ‘verborgenheid trekt de waarheid zich terug’. Of zoals Heidegger het ooit formuleerde: ‘Het zijn openbaart zich aan ons terwijl het zijn essentie onttrekt en verbergt in het terugtreden’. De heideggeriaanse ‘zijns-vergetelheid’ is een verdringing van joodse wortels. Heidegger denkt zich een Grieks ‘ong¬edachte’ in om dit in een volgend ogenblik meteen in te vullen met zijn postmetafysische gedachten. Deze Heidegger verdonkermaant gewoon in zijn herschrijving van de westerse ideeëngeschiedenis het aandeel van de joodse traditie.

Betekenisvol in dit verband is de mythe die Heidegger in ‘§ 42' van zijn ‘Sein und Zeit’ in herinnering brengt over de oorsprong van de wereld. In deze mythe van een zekere Hyginus (door Goethe bij Herder gejat) wordt verteld hoe de ‘Zorg’ (‘Cura’ in het Latijn) de eerste is in elk scheppen. Het verhaal gaat als volgt: Cura stak een rivier over en zag een interessante kleibodem om daaruit een beeld te kneden. Cura vroeg Jupiter zijn keramische sculptuur leven in te blazen. Jupiter wilde dit wel doen, op voorwaarde dat hij er zijn naam aan mocht verbinden.Terwijl Jupiter en Cura aan’t ruzieën waren, dacht de god Tellus (Aarde) ook een woordje te kunnen plaatsen en eiste zijn naam op voor de creatie. Tenslotte daagt de god Saturnus (de ‘tijd’) op als scheidsrechter en orakelt: ‘Jupiter krijgt na zijn dood de geest en Tellus zijn lichaam, maar laat aan Cura zijn creatie tijdens de duur van zijn leven. Omdat er ruzie bestaat over de naam, beslist Saturnus ten slotte om het ding ‘homo’ te heten (omdat het uit ‘humus’ gemaakt is). De gelijkenis met het joodse verhaal van de golem zal niemand ontgaan. Merkwaardig toch hoe Heideggers opvatting van ‘de eerste’ gelinkt wordt aan een maker als iemand die vorm geeft aan materie, Aristoteles achterna. Maar ‘de tijd’, Saturnus, wil hem de naam niet toekennen. Op dezelfde manier heeft Heidegger het vertikt om de naam van het hebreeuwse gedachtengoed te willen toekennen aan het Griekse ‘ongedachte’. Wan¬neer Paulus zijn eerste brief schrijft aan de inwoners van Thessalonici, neemt hij het Griekse woord Kairos in de mond om de komst van de heer te benoemen. Deze messianistische invul¬ling van het ‘juiste moment’ bewijst hoe de eerste christenen oudtestamentische ideeën vertaal¬den in Griekse woorden. Het is ook precies dit joodse tijdsbesef waarin de mens in de toe¬komst leeft, waarin de jood al bij voorbaat jammert om de ruïne van morgen, het is deze tijdsopvatting die Heidegger in ‘Zijn en Tijd’ uitwerkt.

DE TIJD DAT BEN IK

De Franse filosoof Maurice Merleau-Ponty heeft zich op een minder wereldvreemde manier met het tijdsprobleem ingelaten. In zijn ‘Fenomenologie van de Waarneming’ zien we een denker aan het woord die, getrouw de intentie van Husserl, op strenge wijze verslag geeft van zijn subjectieve ervaring van tijd. Met Heidegger is hij het eens dat tijd niet een stroom van nu-momenten is, maar dat het verleden, het heden en de toekomst op een onderbroken lijn liggen. Zo schrijft hij: ‘Wat niet voorbijgaat in de tijd, is het voorbijgaan zelf van de tijd. (...) Het eeuwigheidsgevoel is bedrieglijk. De eeuwigheid voedt zich met de tijd.(...) De eeuwigheid is de tijd van de droom.’ Merleau-Ponty belijdt een wijsbegeerte die niet toegeeft aan de abstrac¬tie, maar altijd opnieuw dagelijkse ervaringen inroept om te getuigen. Het is een fenomenolo¬gie in de ware zin van het woord: een beschrijving van de subjectieve ervaring. Zoals liefde van het begin af aan jalouzie ‘is’, zo ook ‘zijn’ wij tijd. Het impressionisme is voor de kunst wat de fenomenologie voor de wijsbegeerte betekent. Zo ook moeten de heideggeriaanse ontleningen aan een verdrongen oorsprong niet worden begrepen als plagiaat, maar als lapsus. Merleau-Ponty stuurt het heideggeriaanse denken bij. Hij bepleit een type voor-wetenschappelijk empirisme van de ervaring. ‘Niets zal mij ooit begrijpelijk kunnen maken wat een spiraalnevel kan zijn die door niemand is gezien.’ In zijn kritiek op de metafysica van de wetenschappen eindigt Merleau-Ponty niet in een ‘zijn’ als een absoluut niets, maar in de ‘dichtheid van het preobjectieve heden’, in de geleefde ervaring van onze lichamelijkheid. In de denkwereld van Merleau-Ponty trekt de mens zich niet terug uit de wereld, wil hij het ‘zijn’ niet vergeten, maar weerlegt hij de aanspraken die betweters doen op het ‘zijn’, Heidegger incluis. Merleau-Ponty ontpopt zich als een filosoof van de geleefde ervaring. De mens moet zijn zelfvertrouwen in de subjectieve ervaring herwinnen.

---------------------------
Maurice Merleau-Ponty, ‘Fenomenologie van de waarneming’ (vert. door Rens Vlasmblom en Douwe Tiermersma), Ambo, Amsterdam, 1997.

Maurice Merleau-Ponty, ‘Oog en geest’ (vert. door Rens Vlasblom), Ambo, Baarn, 1996.

Martin Heidegger, ‘Zijn en tijd’ (vert. en nawoord door Mark Wildschut), SUN/Kritak, Nijmegen, 1998.

Jacob van Sluis, ‘Leeswijzer bij “Zijn en tijd” van Martin Heidegger’, Damon, 1998.

Jacob van Sluis, ‘Heidegger - denkwegen en dwaalwegen.’, Damon, Best, 1997.

Marc Van den Bossche, ‘Kritiek van de technische rede: een onderzoek naar de invloed van techniek op ons denken.’, Van Halewijck, Leuven, 1995.